Il Papa e l’Anticristo

Di Peter Thiel e Sam Wolfe

Pubblichiamo una nostra traduzione del saggio che l’imprenditore, investitore e autore americano Peter Thiel ha scritto, insieme a Sam Wolfe, per la celebre rivista americana First Things. Il contributo, pubblicato lo scorso 15 luglio, sviluppa i temi del ciclo primaverile di quattro lezioni in cui Thiel, ospite dell’Associazione Gioberti e del Cluny Institute a Roma, ha esplorato le questioni dello sviluppo tecnologico e del suo impatto sulla civiltà occidentale a partire da chiavi di lettura bibliche. Oggi come allora, il rigore, la profondità e l’originalità delle parole di Thiel si spiegano da sé.

John Marin, The Last Judgment: The Last Day,

Di recente ho tenuto a Roma una serie di conferenze sul tema dell’Anticristo. L’Anticristo mi interessa per diverse ragioni, soprattutto perché sembra che nessun altro ne parli più: una circostanza che, per gran parte della storia del Cristianesimo, sarebbe stata considerata un chiaro segno del suo imminente arrivo (2 Pt 3,3-4). Mi aspettavo che la Chiesa cattolica ignorasse completamente i miei interventi. Non sono cattolico, non parlavo in un contesto pubblico e l’argomento mi sembrava collocarsi ben al di fuori di ciò che oggi è considerato accettabile nel dibattito pubblico.

Le mie aspettative, però, sono state smentite. La folla di paparazzi all’esterno del luogo –in teoria segreto – dove si tenevano le conferenze lasciava intendere che queste non sarebbero state così riservate come avevo sperato. Dopo il primo intervento, il mio staff mi ha informato che la stampa italiana stava mostrando un notevole interesse. Un sacerdote, che non aveva nemmeno assistito alla conferenza, si domandò pubblicamente se non fosse il caso di bruciarmi sul rogo per eresia (sia pure per un’eresia politica «contro il consenso liberale»).

Non racconto questo per vanità né per suscitare compassione, ma perché l’esperienza mi ha fatto provare una maggiore comprensione per papa Benedetto XVI. Lasciate che mi spieghi. Non mi sono recato a Roma per dimostrarmi più cattolico del Papa; piuttosto, pur essendo protestante, speravo di risultare più cattolico del cattolico medio. Per riuscirci, come ho spiegato nelle mie conferenze, basta ascoltare Benedetto XVI non solo quando parlava ex cathedra, ma anche quando parlava sotto voce. Se lo si ascolta attentamente, prima lo si sente sussurrare e poi gridare: il mondo sta finendo.

Benedetto, infatti, era convinto di vivere negli ultimi tempi. Questa affermazione ci sorprende, perché egli scelse di affrontare apertamente questo tema soltanto negli ultimi anni della sua vita, quando aveva già rinunciato al pontificato, i suoi collaboratori erano stati estromessi dai vertici della Curia, e quasi nessuno ormai gli prestava attenzione. Non sapremo mai perché abbia atteso così a lungo. Forse temeva di compromettere la propria autorevolezza, fondata sul suo prestigio accademico: nel mondo universitario, nulla appare meno rispettabile della predicazione apocalittica. Oppure, in un’interpretazione più benevola, Benedetto potrebbe aver temuto che le sue riflessioni sull’Apocalisse si trasformassero in profezie che si autoavverano, turbando i fedeli e allontanandoli dalla Chiesa.

Paradossalmente, un confronto sincero sul nostro momento storico, così carico di tratti apocalittici, avrebbe trovato la massima risonanza proprio tra i giovani. Essi comprendono e temono già i rischi esistenziali rappresentati dal cambiamento climatico, dall’intelligenza artificiale, dal collasso demografico e dalle armi nucleari. Benedetto avrebbe potuto insegnare loro il significato specificamente biblico dell’Apocalisse, compresa quella pace e quella sicurezza totalizzanti che, secondo la Scrittura, precedono la fine. Un simile dialogo avrebbe mostrato anche le ragioni della speranza, aiutandoci a trovare il coraggio di «non lasciarci turbare» (Mt 24,6). È difficile immaginare una persona più qualificata di Benedetto per guidare una simile riflessione. Ora dobbiamo affrontarla senza di lui.

Non spetta a me dire alla Chiesa in quale momento della storia ci troviamo; lo ha già fatto Benedetto. Questo mio saggio, scritto insieme al mio amico Sam Wolfe, si sforza proprio di dimostrarlo. La mia modesta speranza è che altri possano riuscire là dove Benedetto non è riuscito, e rispondano alla domanda fondamentale: di fronte all’ora delle tenebre, come possiamo ritrovare la fede nel futuro?

L’escatologia affascinò profondamente il giovane Joseph Ratzinger. Talvolta l’autobiografia si traveste da biografia: è questa una regola da tenere presente quando si legge La teologia della storia in San Bonaventura (1957), ossia il lavoro che gli consentì di ottenere l’abilitazione all’insegnamento universitario nel sistema accademico tedesco. Ratzinger vi scrive:

«La teologia della storia di Bonaventura rappresenta uno sforzo per giungere a una corretta comprensione dell’escatologia. […] La teologia della storia non costituisce un ambito isolato del pensiero di Bonaventura. Al contrario, essa è strettamente connessa alle fondamentali decisioni filosofiche e teologiche che stanno alla base della sua partecipazione alle aspre controversie degli anni Sessanta e Settanta del XIII secolo.»

Ratzinger riportò alla luce quelle «controversie» perché riteneva che «non sarebbe difficile trarne applicazioni per il presente», anche a distanza di sette secoli. «Proprio nel momento attuale», aggiungeva, «la teologia ha ogni ragione per mantenere un vivo contatto con la propria storia». Nonostante questo, Ratzinger scelse di non esplicitare quali fossero tali applicazioni e tali ragioni, poiché, come scriveva, «il compito dello storico è presentare le proprie conclusioni, e null’altro che le proprie conclusioni. […] Talvolta questa limitazione mi ha creato un certo disagio».

Qualunque fossero i limiti che egli stesso riconosceva al proprio metodo, l’interpretazione di Bonaventura proposta da Ratzinger rivelò già allora il suo genio. Egli riesce infatti a tradurre per la sensibilità moderna la densità speculativa del pensiero medievale di Bonaventura. Procedendo nell’analisi, sembra sul punto di pronunciarsi su questioni che la Chiesa aveva lasciato in sospeso per secoli, questioni che toccano il nucleo più misterioso del cristianesimo. Al centro di esse si trova il problema al quale Ratzinger dedica l’ultima sezione del suo studio: come e quando finirà il mondo?

Le profezie apocalittiche dell’abate del XII secolo Gioacchino da Fiore provocarono una profonda frattura all’interno della Chiesa. Gioacchino sosteneva che la storia fosse il riflesso del Dio trinitario e annunciava che l’Anticristo — il tiranno universale degli ultimi tempi — avrebbe presto inaugurato la terza età della storia. I suoi seguaci arrivarono perfino a fissarne l’inizio nell’anno 1260. Egli predisse inoltre che questo Anticristo sarebbe diventato papa.

Nel confutare i gioachimiti, san Bonaventura respinse la loro pretesa di conoscere con certezza il giorno e l’ora della venuta dell’Anticristo. Ma egli si oppose anche alla tentazione opposta: l’eccessiva prudenza epistemologica del suo rivale aristotelico, san Tommaso d’Aquino, secondo il quale «non è possibile determinare alcun periodo, né lungo né breve, entro il quale ci si debba attendere la fine del mondo» e nel cui insegnamento, osserva Ratzinger, «la coscienza escatologica passa progressivamente sullo sfondo».

Bonaventura si spinse ancora oltre nella critica dell’aristotelismo averroista, una delle principali vie attraverso cui Aristotele era stato riscoperto in Occidente. Tale corrente sosteneva tre dottrine fondamentali: l’eternità del mondo, la necessità del destino e l’unità dell’intelletto. Bonaventura identificò queste tre dottrine con il «666» dell’Apocalisse (13,18). Ratzinger osserva che è soprattutto la prima di esse — l’idea che il tempo continui indefinitamente e che la storia non giunga mai a compimento — a essere considerata da Bonaventura «l’eresia originaria e la vera essenza del mostro apocalittico».

In questo grande dibattito Ratzinger si schiera chiaramente dalla parte di Bonaventura: ignorare il giorno e l’ora esatti del ritorno del Signore non costituisce una giustificazione per disinteressarsi dell’escatologia. Tuttavia, quando si tratta di trarre conseguenze per il XX secolo e per il futuro, Ratzinger mantiene un rigoroso silenzio.

Ne spiega il motivo in una nota, citando il suo relatore di dottorato, Gottlieb Söhngen:

«Nel caso di Bonaventura vediamo quanto sia difficile mantenere le immagini apocalittiche entro i loro giusti limiti. Esse sono come un torrente che rompe gli argini ed è difficile contenerle. E, nonostante ogni tentativo di attenuarne la forza, il tono apocalittico finisce sempre per prevalere. Persino Mozart non riuscirebbe a far dimenticare a una tromba di suonare come una tromba!»

In altre parole, bisogna fare attenzione a diffondere annunci sull’Apocalisse. Se Ratzinger avesse mai deciso di passare dall’escatologia accademica alla politica concreta e al ruolo che essa potrebbe svolgere nella fine del mondo, lo avrebbe fatto con estrema prudenza: una prudenza tale che, persino nell’accennare all’argomento, preferì rifugiarsi dietro le parole del proprio maestro, il quale a sua volta stava commentando il pensiero di un altro teologo.

La filosofia può sembrare irrimediabilmente lontana dalla politica e dalla scienza. Ratzinger la pensava diversamente. Egli considerava filosofia e teologia come strumenti complementari per comprendere Dio e l’intero ordine della realtà, comprese la politica e la scienza. Forte di questa convinzione, nel 1969 Ratzinger individuò, nel corso di una trasmissione radiofonica, diverse «crisi» che stavano assediando la Chiesa. L’erosione positivista della «questione dell’esistenza di Dio» aveva innescato la «crisi del presente», la «crisi della nostra concezione della realtà», la «crisi generale del pensiero» e la «crisi del modernismo». Secondo la sua previsione, queste crisi della mente e dello spirito avrebbero presto decimato la Chiesa.

Scriveva infatti:

«Dalla crisi di oggi emergerà la Chiesa di domani: una Chiesa che avrà perduto molto. Diventerà piccola e dovrà ricominciare più o meno da capo. […] Sarà una Chiesa più spirituale, che non pretenderà più di fondare la propria missione su un mandato politico.»

Un ritorno alla Chiesa delle origini, contemplativa e distante dal potere politico, avrebbe significato anche un ritorno alle attese millenaristiche, o addirittura il loro compimento? Sia Gioacchino da Fiore che Bonaventura lo ritenevano possibile e profetizzavano che, negli ultimi tempi, la Chiesa si sarebbe ritirata in una dimensione eminentemente contemplativa. Tuttavia, come aveva già fatto nella sua Habilitationsschrift, Ratzinger lasciò ad altri il compito di valutare quanto seriamente egli stesso considerasse questa possibilità.

Il suo libro Escatologia, pubblicato nel 1977, si apre richiamando un’ulteriore «crisi» — la «nascente crisi della civiltà europea» — e riafferma la tradizionale dottrina escatologica della Chiesa, inclusa la futura venuta dell’Anticristo finale, preceduta da segni riconoscibili. Tuttavia, Escatologia si occupa delle vicende storiche e politiche poco più di quanto non facesse La teologia della storia in San Bonaventura. Critica l’ottimismo della teologia della liberazione, ma per il resto evita quasi del tutto il commento politico.

Undici anni più tardi, un pubblico riunito a Manhattan vide un Ratzinger meno riservato. Invitato a New York da Richard John Neuhaus, fondatore della rivista First Things, per tenere la Erasmus Lecture del 1988, aprì la sua conferenza, intitolata La crisi dell’interpretazione biblica, con un’immagine volutamente provocatoria:

«Nella Storia dell’Anticristo di Vladimir Solov’ëv, il nemico escatologico del Redentore si presenta ai credenti […] sottolineando di aver conseguito un dottorato in teologia a Tubinga e di aver pubblicato un’opera esegetica considerata pionieristica nel suo campo.»

Da questo riferimento Ratzinger passò a una critica degli esegeti Martin Dibelius e Rudolf Bultmann. Se sperava che il pubblico collegasse la crisi dell’interpretazione biblica a una crisi storico-universale di carattere apocalittico, arrivando così a vedere in Dibelius e Bultmann possibili strumenti dell’Anticristo, lasciava agli ascoltatori il compito di compiere autonomamente questo passaggio interpretativo. Ratzinger lasciò comunque un ulteriore indizio: nella ricostruzione puramente storico-critica di Gesù proposta da Dibelius e Bultmann, «tutti gli elementi apocalittici, sacramentali e mistici devono essere eliminati».

Quando Benedetto XVI divenne Papa, il pubblico destinatario delle sue allusioni non fu più composto soltanto da cardinali e teologi, ma dal mondo intero. Il tema dell’Anticristo arrivò perfino sulle pagine dei giornali quando Benedetto invitò il cardinale Giacomo Biffi a tenere le meditazioni quaresimali del 2007 ai responsabili della Curia romana. Biffi aveva più volte affrontato il tema dell’Anticristo durante il suo ministero come arcivescovo di Bologna e, in quell’occasione, dedicò una meditazione privata proprio al racconto dell’Anticristo elaborato da Solov’ëv.

Le parole con cui Benedetto lo ringraziò sono particolarmente significative:

«Lei ci ha offerto una diagnosi molto acuta e precisa della situazione odierna e ci ha mostrato soprattutto come, dietro tanti fenomeni del nostro tempo che sembrano così lontani dalla religione e da Cristo, si nascondano in realtà una domanda, un’attesa, un desiderio.»

Più tardi, nello stesso anno, Benedetto tornò indirettamente sul tema dell’Anticristo nell’enciclica Spe Salvi («Salvati nella speranza»). Questa volta richiamò alcune parole sorprendentemente apocalittiche di Immanuel Kant:

«Se un giorno il cristianesimo dovesse cessare di essere degno di essere amato […] allora il modo dominante di pensare si trasformerebbe in rifiuto e opposizione nei suoi confronti, e l’Anticristo inizierebbe il suo regno, sia pure di breve durata.»

Nella medesima enciclica Benedetto scrive inoltre:

«La fede in Cristo non ha mai guardato soltanto al passato né soltanto verso l’alto, ma sempre anche in avanti, verso l’ora della giustizia che il Signore ha ripetutamente annunciato. Proprio questo sguardo rivolto al futuro ha dato al cristianesimo la sua importanza per il momento presente.»

L’autore sottolinea quest’ultima espressione — «per il momento presente» — ritenendola particolarmente significativa.

Questi improvvisi slanci apocalittici fanno sembrare Benedetto un predicatore battista del Sud degli Stati Uniti, di quelli che annunciano fuoco e zolfo. Sebbene siano relativamente rari, sorprende che proprio questi siano rimasti quasi dimenticati tra i suoi sessantasei libri e le sue numerose conferenze. Non tutti, però, li ignorarono.

Giorgio Agamben

Il filosofo Giorgio Agamben, ad esempio, comprese Benedetto come pochi altri e interpretò la sua rinuncia al pontificato come un annuncio della fine dei tempi e come il compimento del suo antico interesse per il teologo Ticonio. Nel libro Il mistero del male (2017), Agamben ricorda l’ammirazione del giovane Ratzinger per la teoria ticoniana della «Chiesa bipartita», una Chiesa che contiene insieme Cristo e l’Anticristo («fusca sum et decora», Ct 1,5) e che si dividerà definitivamente alla fine dei tempi. Quando, nel 2018, il suo biografo Peter Seewald gli domandò se Agamben avesse ragione nel considerare la rinuncia di Benedetto come «un richiamo a risvegliare la coscienza escatologica», il Papa emerito non lo smentì.

Nella nostra società gerontocratica, gli ottant’anni sono i nuovi diciotto: l’età in cui ci si può finalmente permettere il lusso di essere adulti irresponsabili e dire apertamente ciò che si pensa. Proprio negli ultimi anni della sua vita, Benedetto iniziò a esprimersi con una chiarezza che fino ad allora aveva riservato soltanto ai suoi lettori più attenti. Nella stessa intervista del 2018 disse a Seewald:

«La società moderna sta elaborando un credo anticristiano e chi vi si oppone viene punito con una sorta di scomunica sociale. È del tutto naturale temere questo potere spirituale dell’Anticristo, e per resistergli è davvero necessario il sostegno della preghiera di un’intera diocesi e della Chiesa universale.»

Tre anni prima, in modo del tutto inatteso, il politico slovacco Vladimír Palko aveva ricevuto una lettera di Benedetto che elogiava il suo libro Die Löwen kommen («Stanno arrivando i leoni»). In quella lettera il Papa scriveva:

«Vediamo come il potere dell’Anticristo si stia espandendo e possiamo soltanto pregare affinché il Signore ci doni pastori forti, capaci di difendere la sua Chiesa, in quest’ora di bisogno, dal potere del male.»

Chiunque rifletta abbastanza a lungo sull’Anticristo finisce inevitabilmente per identificare un possibile candidato. Benedetto resistette alla tentazione, tanto facile quanto sensazionalistica, di indicarne uno. Tuttavia lasciò alcuni indizi.

Una possibilità, naturalmente, sarebbe il papa di orientamento più liberale che gli succedette. Secondo Gioacchino da Fiore, l’Anticristo avrebbe occupato il soglio pontificio dopo un papa virtuoso. Diversi gioachimiti ritennero che quel pontefice fosse Celestino V, il quale, come Benedetto XVI, abdicò all’età di ottantacinque anni; di conseguenza identificarono il suo successore, Bonifacio VIII, con l’Anticristo. Benedetto conosceva perfettamente questa tradizione quando, nel 2009, depose il proprio pallio papale sulla tomba di Celestino V, appena una settimana dopo aver tenuto una lezione sulla teoria ticoniana della Chiesa bipartita. Credeva forse che papa Francesco fosse l’Anticristo?

Per quanto suggestiva, questa interpretazione non convince l’autore. Benedetto aveva in mente qualcun altro. L’Anticristo descritto da Solov’ëv è un teologo liberale di ispirazione nietzschiana che, come Benedetto aveva ricordato nella sua Erasmus Lecture, conquista i credenti anche grazie al prestigio derivante da un titolo accademico in teologia conseguito all’Università di Tubinga. Questo particolare divertiva Benedetto, che lo richiamò ancora nel suo libro Gesù di Nazaret (2007), forse anche perché lui stesso aveva insegnato a Tubinga dal 1966 al 1969. Ma fermarsi a questo dettaglio significherebbe perdere il significato più sottile della sua allusione.

Hans Küng era un sacerdote carismatico e collega di Ratzinger a Tubinga, dove insegnò dal 1960 al 1996. A soli trentaquattro anni fu uno dei più giovani periti del Concilio Vaticano II, che accolse molte delle sue proposte. Come osservò il vaticanista Peter Hebblethwaite, «mai più un teologo avrebbe esercitato un’influenza così grande». Negli anni successivi, Küng si pronunciò a favore dell’eutanasia, negò il dogma dell’infallibilità papale, fu ricevuto calorosamente da John F. Kennedy alla Casa Bianca, accompagnò Tony Blair nel suo cammino verso la conversione al cattolicesimo e infine venne privato da Giovanni Paolo II dell’autorizzazione a insegnare teologia cattolica. La sua influenza sulla Chiesa fu, sotto molti aspetti, superiore a quella esercitata dalla maggior parte dei papi.

Il progetto del suo Weltethos («Etica mondiale»), di carattere interreligioso, divenne il programma di riferimento del Parlamento delle Religioni del Mondo riunito a Chicago nel 1993. Robert Spaemann, filosofo cattolico, amico intimo di Benedetto e autore di studi sul racconto dell’Anticristo di Solov’ëv, demolì questo progetto nel saggio Weltethos als Projekt («L’etica mondiale come progetto»), pubblicato nel 1996. «Su tutto», scriveva Spaemann, «aleggiava il nome di un professore di teologia di Tubinga».

Come l’Anticristo, il cui slogan è «pace e sicurezza» (1 Ts 5,3), anche il Weltethos di Küng mira alla pace universale: «Non ci sarà pace tra le nazioni senza pace tra le religioni. Non ci sarà pace tra le religioni senza dialogo tra le religioni.»

Questa ossessione per la pace distingue anche l’Anticristo di Solov’ëv da Cristo. «Cristo ha portato la spada», afferma l’Anticristo. «Io porterò la pace.» Egli rimprovera Cristo di aver «diviso l’umanità con la distinzione tra bene e male» e di aver «minacciato la terra con il Giorno del Giudizio».

Secondo Spaemann, allo stesso modo «la versione addolcita del cristianesimo proposta da Küng» scoraggia qualsiasi riflessione sugli ultimi tempi. «Certamente Gesù», osserva Spaemann, «quando parlava del Giudizio Universale, non si aspettava un sorriso rasserenato dai suoi ascoltatori.»

Küng si spinge ancora oltre: non soltanto elimina l’Apocalisse, ma invita anche a dimenticare l’avvertimento di Cristo secondo cui «se quei giorni non fossero abbreviati, nessun uomo si salverebbe». In altre parole, chiede di dimenticare l’Anticristo e la Grande Tribolazione. Questo mondo è tutto ciò che abbiamo, e spetta a noi salvarlo: nessuna sopravvivenza senza un’etica mondiale.

Nel racconto di Solov’ëv, l’Anticristo conquista il mondo attraverso un best seller intitolato La via aperta alla pace e alla prosperità universali. È un’opera che «abbracciava tutto e risolveva ogni problema. Univa un nobile rispetto per le antiche tradizioni e i simboli a un radicalismo ampio e audace nelle questioni socio-politiche. Coniugava una sconfinata libertà di pensiero con la più profonda stima per tutto ciò che è mistico. Un individualismo assoluto conviveva con un ardente zelo per il bene comune, mentre il più alto idealismo dei principi si armonizzava perfettamente con la massima concretezza nelle soluzioni pratiche ai bisogni della vita.»

Spaemann descrive il Weltethos di Küng con parole sorprendentemente simili:

«Ha già riflettuto in anticipo su ogni possibile obiezione. La sua è la “ragionevole via di mezzo”: tra libertinismo e legalismo, tra avidità e disprezzo dei beni materiali, tra edonismo e ascetismo, tra piacere dei sensi e ostilità verso i sensi, tra mondanità e fuga dal mondo, tra razionalismo e irrazionalismo», e così via.

Quanto a Ratzinger, egli riteneva queste critiche così convincenti che, nel dibattito del 2004 con Jürgen Habermas, invece di confutare personalmente Küng, si limitò a rinviare i lettori al saggio di Spaemann.

La silenziosa guerra di Benedetto contro Küng, iniziata negli anni Sessanta a Tubinga, rappresenta il fronte più recente di una battaglia che infuria almeno dagli anni Sessanta del XIII secolo. Su questo stesso campo di battaglia si confrontarono prima Solov’ëv e Nietzsche, e prima ancora Bonaventura e Tommaso d’Aquino, discutendo questioni che riguardavano il destino del mondo. Nulla avrebbe sorpreso meno Ratzinger e Spaemann dello scoprire che l’Anticristo potesse manifestarsi nelle vesti di un collega accademico come Küng.

Oggi tutti e tre questi uomini sono morti, e l’idea che l’Anticristo possa trovarsi a scrivere articoli in qualche università appare antiquata e perfino ridicola. Nessuno, ormai, scrive o pensa con la sottigliezza e la forza intellettuale di questi tre uomini; e, anche se qualcuno lo facesse, probabilmente nessuno se ne accorgerebbe. L’errore di Benedetto nel credere che le idee avrebbero continuato a contare potrebbe essere stato l’errore di un grande maestro, ma rimane comunque un errore. Negli ultimi anni della sua vita, quando divenne meno riservato, forse Benedetto comprese che il mondo aveva ormai oltrepassato i dibattiti accademici sui quali si erano fondate la sua autorevolezza e la sua grandezza; che soltanto un pensatore della Silent Generation come Giorgio Agamben era ancora in grado di comprenderlo davvero; che l’università aveva da tempo smesso di produrre amici come Spaemann e avversari come Küng; e che il nostro mondo aveva perduto interesse per il proprio passato e fiducia nel proprio futuro.

11 febbraio 2013: una saetta colpisce la cupola di S. Pietro dopo l’abdicazione di SS Benedetto XVI

Possiamo perdonare il Benedetto accademico per aver creduto che il suo mondo sarebbe durato per sempre; ma, per il Benedetto cristiano, questo fu un grave errore. Platone, Aristotele e i filosofi che vennero dopo di loro scrivevano tra le righe intorno alle questioni permanenti. Non scrivevano soltanto per i loro brillanti contemporanei, ma anche per tutti coloro che, in ogni epoca e in ogni luogo, amano il pensiero. Essi affermavano l’eternità del mondo e non dubitavano che il futuro avrebbe continuato a offrire nuovi studenti dotati dell’intelligenza e del tempo necessari per dedicarsi a quel lungo, difficile ma sempre affascinante lavoro di interpretazione che è proprio della filosofia.

Il cristiano, invece, sa che nulla dura per sempre, perché questo mondo ha un inizio e avrà una fine. L’Apocalisse — la rivelazione di tutti i segreti e la conclusione di ogni interpretazione — giungerà inevitabilmente. Esistono un tempo e un luogo per l’esoterismo, il cui contrario è la rivelazione. Ma non quando sono in gioco il destino del mondo e quello delle nostre anime. Perché, quando il tempo si accorcia e l’ora è ormai tarda, chi può ancora sperare di trovare la salvezza nel riserbo filosofico?