Oikominarchismo: la casa come luogo di libertà contro l’oppressione dello Stato.
Pubblichiamo l’intervista del nostro Presidente Alberto Garzoni al Prof. Andrea Sandri, della Facoltà Teologica di Lugano. Il Prof. Sandri espone la dottrina dell’oikominarchismo, toeria politica del tutto originale nella quale è presentata una critica inedita - per intensità e profondità - allo Stato Moderno.
Il ciclo dei mesi: Agosto. Affreschi di Torre Aquila, Castello del Buonconsiglio, Trento.
Quali sono i fondamenti dell’oikominarchismo? Come lo spiegherebbe a un interlocutore istruito ma inesperto di filosofia o teologia politica?
“Oikominarchismo” è una mia espressione scherzosa e autoironica che poi è stata presa sul serio da alcuni amici. Il contenuto di questa espressione, che significa pressappoco “governo minimo della casa”, è semplice: la realtà ontologica, irriducibile, del governo e del politico è la casa situata su una porzione di terra, abitata e governata da un pater familias. Questa realtà caratterizza le formazioni politiche più complesse in Occidente dalle prime testimonianze in Esiodo fino all’amministrazione cameralistica del secolo XVIII. È come un mattoncino dei Lego che permette molteplici costruzioni rimanendo la sostanza di ciascuna di esse. La casa esiodea si può legare in polis con altre case come nel sinecismo greco e nella Roma antica, può essere una casa sopra altre case come nella monarchia antica o allearsi con altre case formando repubbliche. Il monastero benedettino con il suo abate non dissolve la casa ma ne ripropone il modello. Il feudalesimo carolingio e successivo, con i suoi “conti casati”, poggia sulla medesima realtà. Persino Lutero nel Kleiner Katechismus ci dà ancora un ottimo esempio di “casa” [1]. La decapitazione di Luigi XVI introdusse l’idea di una repubblica di fratelli uguali, senza padre e senza casa, il cui governo è reso possibile soltanto dalla rappresentanza politica eletta che lo legittima. Iniziò la marcia che da Sieyès portò al positivismo di Gerber e Jellinek in Germania e di Raymond Carré de Malberg in Francia e, ovunque, alla dogmatica dello Stato sovrano.
Quali sono le ispirazioni teoriche (i ‘maestri’) che hanno sostenuto la Sua speculazione attraverso gli anni e le diverse fasi del Suo lavoro intellettuale?
L’ambito di ricerca della mia tesi di dottorato, le dottrine dello Stato federale nell’epoca bismarckiana, mi ha dato l’opportunità di approfondire la dogmatica positivista dello Stato moderno e di individuare nella sovranità dello Stato il momento concettuale di “distruzione” dell’ontologia della casa. Qui il caso di Georg Jellinek è del tutto significativo. Questo importante giurista austriaco, trapiantato ad Heidelberg alla fine del XIX secolo, concepisce la genesi del Bundesstaat come autolimitazione sovrana dello Stato rispetto a una realtà storica politica molteplice (si pensi al mare che sbattendo contro le scogliere disegna la forma del proprio regno in unità con esse); poi però chiarisce che, in assenza di differenziazione storica data, la volontà sovrana disegna liberamente, senza vincoli esterni, il proprio ordinamento interno. Jellinek non dice che questa omogeneità è generalmente ottenuta con la violenza statale, precedente il momento costituente o successiva a esso. In tutti questi passaggi la realtà politica della casa resiste, ma è offuscata, nascosta, dimenticata, snaturata e ridotta a un articolo del Codice civile ossia della legislazione statale.
Importanti per me nel risalire alla realtà ontologica del politico sono stati al principio due giuristi, lo svizzero Martin Usteri e lo spagnolo Miguel Herrero de Miñon. Usteri nella sua Theorie des Bundesstaates, uscita nel 1954, rovescia la prospettiva jellinekiana: la costituzione federale funziona soltanto se combinata con le costituzioni cantonali che sono decise liberamente dai Cantoni. Oltre ogni visione emanazionista, la costituzione complessiva è per Usteri come un puzzle in cui ogni tassello ha una formazione propria. Un approfondimento di questa costruzione mi è stato poi permesso dalla lettura del saggio di Herrero sulla Idea de derechos históricos (1991) che ai tasselli, di cui Usteri vede ancora soltanto la superficie giuridico-normativa, assegna una base storico-giuridica sul modello del foralismo iberico. Poi è giunta la scoperta degli scritti di un altro giurista spagnolo, di Álvaro d’Ors, il cui apporto fondamentale sta nella critica dell’“intruso” statale considerato un frutto aberrante della Riforma protestante. Per d’Ors, che dovette esercitare qualche influenza sul suo fraterno amico Carl Schmitt ai tempi del Nomos della terra, la realtà politica si esaurisce nei cerchi concentrici di casa, aldea e comarca oltre alla quale iniziano i grandi spazi culturali. La chiave per indagare il centro, la “casa nel suo complesso”, mi è stata data da Otto Brunner, soprattutto dal suo saggio La “casa come complesso” e l’antica “economica” europea, pubblicato in italiano nel volume collettaneo di scritti del grande giurista austriaco, Per una nuova storia costituzionale (Milano, 1968). Qui la casa viene finalmente alla luce come vera e propria struttura ontologica della politica Occidentale. In particolare la ricostruzione di Brunner mi ha consentito di leggere Le opere e i giorni di Esiodo (VIII sec. a.C.) non soltanto come una preziosa testimonianza letteraria della Grecia antica ma anche come un’autentica descrizione della costante costituzione “oiko-nomica” dell’Occidente.
Infine, per comprendere il movimento di una sovranità che sale sempre più in alto per dominare e organizzare spazi sempre più vasti - la “forza ordinante” come poi l’ho definita - è stata utile la riflessione di Martin Heidegger, soprattutto le sue lezioni friburghesi su Parmenide (1942/1943). L’oblio della struttura originaria della casa trova una convincente spiegazione nella storia della metafisica occidentale di Heidegger [2].
Come si situa la dottrina oikominarchista rispetto alla tradizione cattolica?
Non sarebbe difficile dimostrare che la struttura della “casa nel suo complesso” corrisponde pienamente alla struttura politica fondamentale presupposta nelle Scritture. Cristo, per la sua famiglia in terra, costruisce la Sua casa su Pietro che è anche Padre. L’impero cristiano antico e medievale è un “grande spazio” di case e casati. In epoca moderna il magistero della Chiesa ha difeso la famiglia nella sua primarietà, ma si ha l’impressione che ultimamente il magistero si accontenti spesso di difendere la “famiglia naturale” e abbia perso di vista la “famiglia nella casa” con conseguenze pericolose. Per l’oikominarchismo la casa è invece un “universale concreto”, una necessaria concretizzazione della legge eterna, un’istituzione creata da Dio in cui la famiglia esiste concretamente sin dall’inizio, e che, in quanto tale, può resistere alla violenza della forza ordinante. Dopo l’etsi Deus non daretur introdotto da Grozio, e poi seguito anche da molti giusnaturalisti cattolici, il diritto naturale si è fatto sempre più lasco liberando sempre più la forza ordinante, fino a divenire con Kelsen ipotesi di validità di ogni ordinamento normativo e quindi anche di una norma che annulli la famiglia o ne riscriva la natura. Ricordo che qualche tempo fa la Corte Suprema americana sentenziò che «poiché ogni essere umano ha diritto a sposarsi e gli esseri umani sono uguali, tale diritto deve essere riconosciuto anche a due individui dello stesso sesso». Questa è l’ultima frontiera del giusnaturalismo occidentale con cui la Chiesa deve fare i conti attingendo dalla Tradizione e dalle Scritture.
Come si situa la dottrina oikominarchista rispetto alle opzioni politiche disponibili in Europa, soprattutto nel campo “conservatore”?
Bisogna subito dire che, per le ragioni fin qui esposte, l’oikominarchismo è incompatibile con il principio di rappresentanza politica e con gli strumenti di azione a esso connessi. L’idea di organizzarsi e presentarsi come “Partito oikominarchista” per rappresentare “senza vincolo di mandato” una nazione di cittadini-fratelli - «questa nazione», come ripete il Presidente del Consiglio dello Stato italiano, Giorgia Meloni - non può essere accettata. L’oikominarchismo è radicalmente conservatore in quanto conserva e difende la casa come istituzione ontologica, iniziale e costante della politica, non una tradizione storica che la nega. Con i movimenti conservatori libertariani condivide la difesa del diritto di secessione dallo Stato e dagli altri corpi politici di diritto pubblico, anche se continua a comprendere l’individuo nell’“universale concreto” della casa. L’oikominarchista potrebbe anche sottoscrivere il § 160 dei Lineamenti di filosofia del diritto di Hegel, senza però programmare il trip che, attraverso il samsara del mercato, porta allo Stato etico o a qualche forma di socialismo da Stato sociale. Ciò non significa che sia contrario al mercato, purché si tratti di un mercato tra case, anche di “premiate case”. Al diritto di secessione coappartiene il principio confederale. In un contesto tanto ideale quanto auspicabile di ritorno alla terra – che sembra essere già realtà in Europa e Nordamerica – l’alleanza vicinale di case rappresenta un modello politico di sottrazione, almeno esistenziale, al dominio dello Stato. Tutto ciò non può essere liquidato come una fuga utopistica dalla realtà, perché, al contrario, ne rappresenta una ripresa. Sotto quest’ultimo aspetto l’oikominarchismo è interessato a un dialogo con i movimenti indipendentisti, anche se, con Herrero de Miñon, bisognerà ogni volta ribadire che «l’identità è uno status, non una pretesa soggettiva» di fronte allo Stato. Per intuibili ragioni storiche molti movimenti indipendentisti in Europa si collocano nel campo socialista, come molti partiti “conservatori” in quello del nazionalismo statale. Due opzioni impercorribili per l’oikominarchismo.
Agosto 1800: nell’ambito della Seconda Repubblica Cisalpina, il 2° Reggimento Usseri adotta uno stendardo con i simboli dello Stato-Nazione sorto dalla Rivoluzione: il tricolore, il berretto frigio e il fascio littorio, che per tutto l’Ottocento rimarrà un simbolo dell’unione popolare.
Il Suo primo volume si intitola Autorità e Katechon. Come sa, l’Associazione Gioberti ha recentemente ospitato a Roma Peter Thiel, che si serve dei concetti di Anticristo e Katechon come chiavi di lettura per comprendere la crisi della civiltà occidentale e il suo rapporto con le tecnologie emergenti, in particolare l’intelligenza artificiale. Qual è, a Suo giudizio, la relazione tra un’opzione politica tradizionale e premoderna come l’oikominarchismo e l’avanzare dirompente della tecnica che ha caratterizzato l’ultimo secolo, e la pervasività degli stati?
Ho letto con molto interesse Il momento straussiano di Peter Thiel. Nelle ultime righe mi è sembrato di cogliere l’immagine di un katechon che, collocandosi tra l’esoterismo dilatorio di Leo Strauss e il decisionismo schmittiano, che dichiara manifestamente il nemico, teorizza la convenienza per lo «statista cristiano» di prendere, in «casi limite», «decisioni cumulative» e idonee a determinare «il destino del mondo postmoderno» dal quale, così determinato in un modo o in un altro, potrebbe sortire «la violenza illimitata di una mimesi incontrollabile o la pace del Regno di Dio». Nel mio libro mi sono limitato a ricostruire una tradizione che nel suo ultimo sviluppo indica il Katechon nell’“impero romano spirituale” (Tommaso d’Aquino) ossia nella Chiesa che frena l’Anticristo apocalittico, una persona reale. Ciò, mi sembra, non esclude le «decisioni cumulative» di cui parla Thiel, come non esclude gli “anticristi” di cui parla il monaco medievale Adson, poiché «sono anticristi tutti coloro che operano contro Cristo». La presenza del Katechon non è estranea al sistema dell’oikominarchismo perché la “forza che trattiene” dona tempo all’intero ordine creato e alle case, nelle quali si può ritenere che siano ancora prese le più importanti «decisioni cumulative». Resta da capire se la tecnica appartenga all’ambito operativo dell’Anticristo, se sia almeno un anticristo. Se si intende l’essenza della tecnica come la intende Heidegger ossia come un impianto - «Gestell» - che rende tutte le “cose visibili e invisibili” disponibili come «pezzi di ricambio» di un medesimo processo, allora difficilmente se ne può negare la natura anticristica. Se, invece, la tecnica è intesa come l’insieme degli strumenti umani che chiamiamo tecnologia, il discorso si fa più rassicurante, anche se una forma particolarmente raffinata di tecnologia come l’AI potrebbe essere una manifestazione di confine del Gestell. Ad ogni modo, mi sembra di poter dire che opposizioni come “casa-Stato” e “creato-tecnica/Gestell” appartengono al genere dell’opposizione “Katechon-Anticristo”.
Chi segue il Suo lavoro sa che Lei ha una prospettiva originale sulle origini teologiche dell'Occidente, inteso come categoria politica e spirituale. Ce la può spiegare sinteticamente?
In una conferenza, poi apparsa nel 2020 in forma di articolo nella rivista Fides Catholica, ho sostenuto l’idea che ex Patre Filioque ed ex solo Patre definiscono Occidente e Oriente come due grandi spazi costituzionali. La storia del dogma della processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio, formulato inizialmente da sinodi regionali iberici nel VI secolo per contrastare l’arianesimo e affermatosi nell’area franco-germanica, è strettamente intrecciata alla storia del congedo di Roma da Bisanzio durante l’espansione islamica nel Mediterraneo e della sua alleanza con Aquisgrana descritta magistralmente da Henri Pirenne in Mahomet et Charlemagne. I teologi carolingi e germanici, nonostante le resistenze di Roma al suo uso liturgico, lottarono per il Filioquefino al suo inserimento nel testo del Credo niceno-costantinopolitano proclamato durante l’incoronazione del santo re Enrico II nel 1014. Da allora si consolidarono due grandi spazi teologico-politici: l’Occidente latino fondato sul principio ex Patre Filioque e l’Oriente bizantino fondato sul principio ex solo Patre. Il Filioque giunse poi in America sulle caravelle spagnole e poi sulle navi di tutti i regni del Vecchio Continente, e, con buona pace di Franco Cardini, l’Occidente si conformò come un grande spazio multicontinentale (comprendente anche parte dell’Africa e alcuni territori asiatici) cui non è estranea la funzione del katechon. Al di là delle incrostazioni illuministiche, giacobine e socialiste, gli ordinamenti dei popoli occidentali conservano ancora istituti giuridici antichi, se non comuni, analoghi, soprattutto forme partecipative di esercizio del potere, come le assemblee dei Cantoni svizzeri, i concilia regis o gli antichi parlamenti nordici dei quali il Parlamento inglese è soltanto l’esempio più conosciuto. Queste forme, che escludono tutte ogni despotismo, se ricondotte alla loro origine, rivelano la comune natura di assemblee di case.
Che cosa significa, nell’Europa del 2026, vivere da oikominarchista?
Significa vivere in una negazione radicale. Se si pensa alle élites che, in nome della rappresentanza politica, stravolgono ogni programma elettorale e impongono regolarmente ai “cittadini” l’irrazionalità della “forza ordinante”, e se si pensa, quindi, alle legislazioni sul matrimonio e sulla famiglia, alla messa-a-disposizione di ogni casa al potere pubblico e alla progettazione statale della vita di ognuno fino ai tappi delle bottiglie delle bibite e alla misura delle vongole sulla tavola, tale negazione appare per certi versi ancor più pervasiva di quella operata dall’Unione Sovietica. Poiché lo Stato sovrano, che oggi si presenta sempre più nelle vesti dell’Unione Europea, è, con la sua pretesa demiurgica, il principale fattore di secolarizzazione in Europa, l’oikominarchista trova il fondamento assiale della sua casa nella fede in Dio-Creatore e trascendente. In questa fede trova il necessario distacco dal tiranno, la riserva interiore e l’ironia di chi di fronte alla minaccia della distruzione obbedisce senza assegnare alcun valore agli atti d’obbedienza, e, al contempo, trova il senso profondo di ciò che gli appartiene e deve essere conservato e difeso. Non si tratta, come ha spiegato più volte Ernst Jünger, di mettere la bomba sotto il trono del tiranno, ma di non entrare in alcuna relazione esistenziale con lui. A questo proposito non servono esempi titanici o inutilmente estetizzanti: l’esempio di Flannery O’Connor nella sua fattoria Andalusia a Milledgeville, Georgia, e il suo straordinario tentativo letterario di rifondare la comunità attorno al paradosso della Grazia offrono un ingresso in ciò che qui intendo.
Quale è, ad oggi (aprile 2026), il Suo giudizio dell'operato di papa Leone e del secondo mandato presidenziale di Trump?
In cuor mio speravo in un Trump isolazionista nella linea di Thomas Jefferson. In realtà mi rendo conto che uno dei pochi ad esprimere sin dall’inizio una previsione azzeccata (purtroppo presto mutatasi in giudizi sprezzanti che non condivido) fu il professor Roberto de Mattei che indicò in Trump un possibile presidente interventistanella linea di Andrew Jackson e Theodore Roosevelt. Non si tratterebbe per Trump di “esportare democrazia” nel mondo ma di intervenire puntualmente ed energicamente dove gli interessi americani sono messi in pericolo. A mio avviso, nella prospettiva di un grande spazio occidentale ciò può anche trovare giustificazione. Notevole è poi, dopo le amministrazioni apertamente anticristiane di Obama e Biden, lo sforzo dell’attuale amministrazione di riportare l’America nell’ambito del Filioque. Sul pontificato di Leone XIV è ancora difficile esprimere un giudizio, dal momento che manca un preciso “documento programmatico” e gli interventi del Papa sono ancora caratterizzati da un’apparente discontinuità tra loro. Certamente interessante è il rapporto un po’ burrascoso tra i due americani, perché, al di là delle reciproche asperità, vi si può leggere un discorso franco sull’identità dell’Occidente cristiano – discorso evidentemente indecifrabile per i commentatori europei. Un’occasione, forse, per la Chiesa cattolica per superare il parametro neutralizzante di Nostra Aetate e soprattutto della sua interpretazione post-conciliare in un’epoca di ubiqua minaccia islamica.
[1] Dio non solo mi ha creato, ma con me ha creato «vestiti e scarpe, da mangiare e da bere, casa e corte, donna e figli, campi, bestiame e tutti i beni».
[2] Gli ultimi risultati di queste indagini possono essere approfonditi nell’ultimo libro di A. Sandri, Struttura costituzionale ed epoche dell’economia, Napoli, 2018 e nel saggio A. Sandri, Ἀσφάλεια e certitudo. Osservazioni sulla sicurezza come principio costituzionale tra politica antica e moderna, in Sicurezza e tecnologia, Milano, 2017.
