La crisi giuridica della dignità umana
Di Francesco Perrone, giudice del tribunale di Padova. [1]
Eleanor Roosvelt con la DIchiarazione universale dei diritti dell’uomo, 1948. (fonte: Wikipedia)
L’analisi del contemporaneo quadro giurisprudenziale e normativo europeo mette in luce le inattese difficoltà che l’Occidente giuridico incontra nella concettualizzazione dell’idea di dignità umana, a fronte della centralità assiologica che, dal secondo dopoguerra, le è stata riconosciuta da svariati strumenti di diritto internazionale, primo fra tutti la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo del 1948, oltre che dalle legislazioni di numerosi Stati europei ed extraeuropei, e, ancor più, dall’ultramillenaria elaborazione antropologica, morale e teologica cristiana. Sin dalle prime riflessioni patristiche di Ireneo di Lione, Origene, Agostino e Gregorio di Nissa, la dignità umana è concettualizzata quale bene intangibile, inalienabile, incondizionato persino rispetto alle stesse condotte umane, in quanto radicato nell’ontologia della persona, fatta a immagine e somiglianza di Dio (imago Dei); per poi divenire, all’esito di un plurisecolare processo di approfondimento critico - dall’enciclica Rerum Novarum di Leone XIII (1891), alla Costituzione pastorale Gaudium et spes (1965) e alla Dichiarazione conciliare Dignitatis humanae (1965), sino alla recentissima enciclica Magnifica Humanitas di Leone XIV - categoria antropologica centrale del Magistero sociale della Chiesa, alla stregua di qualità universale e inalienabile della persona umana, oggettivamente radicata nella sua ontologia, e, per ciò stesso, criterio di governo delle relazioni sociali e, nel suo finale esito giuridico, fondamento dei diritti umani.
Nella giurisprudenza della Corte di giustizia dell’Unione europea e della Corte europea dei diritti dell’uomo, ma anche in seno agli ordinamenti giurisdizionali degli Stati membri, si rinviene il diffuso tentativo di configurare la dignità umana come nozione giuridica dotata di autosufficienza dogmatica e di coerenza sistematica. Il risultato è, tuttavia, un quadro concettuale incerto, il quale riflette la sfuggente problematicità che, più alla radice, connota l’idea di dignità nel background della tradizione filosofica e politica occidentale.
Le difficoltà di sistemazione emergono con particolare evidenza nella frequente aporeticità cui pervengono gli esiti argomentativi delle decisioni giurisprudenziali. Si sono progressivamente stratificati molteplici e sfumati orientamenti, schematizzabili secondo il tradizionale modello bipolare che contrappone una concezione soggettiva della dignità a una concezione oggettiva.
La concezione soggettiva riconduce e sostanzialmente esaurisce la dignità nell’imperativo di tutela dell’autodeterminazione individuale. In tale prospettiva, la dignità si atteggia a bene giuridico strettamente personale, spettante a ciascun soggetto in quanto singolo. Essa coincide, in sostanza, con il riconoscimento della pretesa che il contenuto della volontà individuale possa tradursi in fatto e, in questo senso, si presenta come una variante semantica della libertà di autodeterminazione individuale. Un simile approccio ha conosciuto particolare fortuna nel dibattito pubblico relativo a questioni di speciale sensibilità etica: l’inizio e il fine vita, le pratiche di procreazione medicalmente assistita, l’alimentazione e l’idratazione forzata, il suicidio assistito, nonché l’accesso all’adozione in rapporto al tema della parità di genere.
Una concezione puramente soggettiva della dignità si espone, però, alla critica radicale del nonsenso giuridico: se il contenuto della dignità viene rimesso, in ogni caso, all’autodeterminazione del singolo, la dignità finisce per disperdere il proprio significato concettuale. Ne deriva un effetto neutralizzante, che impedisce al diritto oggettivo di riconoscerla quale bene giuridico autonomo e distinto dalla libertà di autodeterminazione.
La celebre Court Scene dei Monthy Python, epitome televisiva del non-sense giuridico.
Per contro, la concezione oggettiva attribuisce alla dignità una struttura sostanziale autonoma, non dipendente dal fondamento autodeterminativo della volontà. La dignità, intesa oggettivamente, quale che sia il contenuto che le si voglia assegnare, può dunque trovarsi in concorrenza, o persino in contrapposizione rispetto ai fini progettuali perseguiti dalla volontà individuale. Ciò non implica che alla volontà personale debba essere negato ogni rilievo; piuttosto, significa che è il contenuto oggettivo della dignità a fissare le condizioni e i limiti entro i quali l’autodeterminazione della volontà individuale può o deve acquisire valore giuridico [1].
Sotto un ulteriore profilo, la concezione soggettiva tende a considerare la dignità come uno fra i molteplici diritti fondamentali variamente riconosciuti dalle Carte costituzionali e sovranazionali, come tale suscettibile di bilanciamento e limitazione, in caso di conflitto con diversi diritti fondamentali concorrenti, primo tra tutti il diritto all’identità personale, come dimostrato dall’ampia giurisprudenza sviluppata in particolare della Corte europea dei diritti dell’uomo.
La concezione oggettiva, per converso, tende in linea di principio a concepire la dignità umana alla stregua di valore indisponibile, e quindi non bilanciabile. Non a caso, secondo alcune ricostruzioni, la dignità rappresenterebbe la “bilancia” sulla quale si collocano i beni giuridici di volta in volta sottoposti a bilanciamento, ovvero un valore “supercostituzionale”, proprio a sottolinearne il carattere fondativo della persona, il sostrato ontologico intangibile costituente la base su cui poggiano i vari diritti fondamentali di volta in volta riconosciuti dai legislatori, nazionali e sovranazionali.
Le dottrine di matrice oggettiva si espongono sovente alla critica giuridica di ricondurre la dignità non tanto al piano dei “diritti” in senso tecnico, quanto piuttosto a quello, più sfumato, dei valori. Le metafore impiegate per descriverla, effettivamente, evocano l’idea di una collocazione su un livello “superiore”: oggettivo, sì, ma in qualche misura eccedente la struttura del diritto positivo, quasi appartenesse a una sfera dal sapore metagiuridico. Tale approccio, secondo i critici, porrebbe un potenziale problema di effettività giuridica: l’ulteriorità del piano in cui la dignità umana viene allocata rischia, proprio per questo, di distaccare la dignità umana dal mondo della coercibilità propria del diritto positivo, e quindi di scollarla dall’effettività degli strumenti tecnici della garanzia giurisdizionale.
Tale critica, invero, ha una sua persuasività, a condizione però di immaginare il diritto alla stregua di pura tecnica regolativa, assolta dai vincoli imposti dall’ordine anticipante della persona umana e della natura. È allora necessaria una consapevolezza: disconoscere che la legittimità dei sistemi normativi e giurisdizionali, nonché degli atti di governo politico ed economico, debbano trovare fondamento nell’ordine preesistente dell’essere, porta con sé la decostruzione dell’intero fondamento ontologico di qualunque diritto fondamentale “inalienabile”, e dell’imperativo che ne rende la tutela giuridica un fatto necessario.
In tale frastagliato perimetro concettuale, il nodo teorico che più drasticamente pone la civiltà liberaldemocratica dinanzi ad una insuperata impasse valoriale è rappresentato dall’irrisolto rapporto tra dignità umana e libertà personale. Si tratta di due concetti che i sistemi giuridici occidentali non possono permettersi di sovrapporre o confondere.
Sul piano del diritto positivo, nel Preambolo della Carta dei diritti fondamentali dell’Unione europea dignità e libertà sono distintamente riconosciute quali “pietre angolari” dell’ordinamento eurounitario, insieme all’uguaglianza e alla solidarietà. Nell’articolo 2 del Trattato sull’Unione europea, dignità umana e libertà ricevono parimenti un autonomo riconoscimento come valori fondanti il sistema giuspolitico, accanto alla democrazia, all’uguaglianza, allo Stato di diritto e al rispetto dei diritti umani. La stessa giurisprudenza della Corte europea dei diritti dell’uomo, come visto, ravvisa in ciascuno di questi valori la “vera essenza” della Convenzione.
Anche il processo storico della loro giuridificazione mostra una netta traiettoria di differenziazione concettuale. La dignità umana fa il suo ingresso nelle carte dei diritti fondamentali nell’immediato secondo dopoguerra: oltre che nella Costituzione tedesca - e in numerose altre costituzioni, come quella giapponese del 1946 - essa è riconosciuta quale valore fondante nel Preambolo dello Statuto delle Nazioni Unite del 1945 e in varie disposizioni della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo del 1948, in particolare negli articoli 1, 22 e 23. Né devono essere trascurati i richiami a tale nozione presenti nella Costituzione italiana [3].
Questo percorso di acquisizione della dignità umana nel patrimonio del diritto positivo costituisce una risposta ai massacri della Seconda guerra mondiale e al soggettivismo volontaristico sul quale i totalitarismi della prima metà del Novecento hanno edificato le proprie antropologie e dottrine politiche. In particolare, l’ideologia nazionalsocialista ha segnato il trionfo del dominio della volontà. L’assolutezza del potere si manifesta tanto più radicalmente quanto più riesce ad affermare la realizzazione di sé come fine ultimo dell’esercizio della potestas, anziché orientarsi all’armonizzazione delle relazioni politiche, economiche e sociali secondo l’ordine dialogico inscritto nella persona umana. La costruzione di un linguaggio autorappresentativo, di una neolingua, costituisce la tecnica privilegiata mediante la quale il potere totalitario costringe la realtà ai dettami della propria volontà - come nell’appropriazione di un Lebensraum - e alle costrizioni delle autorappresentazioni, quali l’autopercepita appartenenza alla razza ariana o la discendenza dal popolo mitico di Thule, sopprimendo l’ordine dialogico dell’essere.
Novembre 1938, in Italia entrano in vigore le leggi razziali: potere illimitato dello Stato e soggettivismo volontaristico si alleano.
Prima di allora, a partire dalla Dichiarazione dei diritti dell’uomo del 1789, le costituzioni si aprivano con l’affermazione che gli uomini sono “liberi e uguali”, senza alcun richiamo alla dignità. È con la tragedia della Seconda guerra mondiale che l’Occidente politico e giuridico prende atto del fatto che libertà e uguaglianza, da sole, non sono sufficienti a scongiurare i processi di annichilimento della persona umana. Del resto, il pensiero occidentale è frequentemente incorso in equivoci sul significato autentico dei propri valori fondativi, talora abbracciando soggettivismi che assimilano la libertà alla potenza d’azione, talaltra idolatrando egualitarismi che neutralizzano l’individualità personale.
Se, sul piano propriamente filosofico, il soggettivismo volontaristico può rinvenire un proprio autonomo fondamento concettuale - si pensi al ruolo del volontarismo nelle filosofie di Schopenhauer e Nietzsche e all’influsso esercitato sulla Weltanschauung postmoderna - la concezione puramente soggettiva della dignità sfocia invece in una inevitabile crisi di senso giuridico. Essa conduce a un cortocircuito difficilmente superabile: il soggetto potrebbe invocare il rispetto della propria dignità contro ogni pretesa violazione proveniente da terzi, ma tale dignità non sarebbe mai idonea a circoscrivere la sua stessa sfera di libertà quando esercitata in danno altrui.
Il problema del raccordo tra dignità umana e libertà personale rappresenta una cruciale sfida identitaria per l’Occidente contemporaneo. Ciascuno è chiamato a contribuire all’incessante opera di costruzione dei fondamenti valoriali del nostro tempo. Sta a noi decidere se il cuore della nostra civiltà debba risiedere nel riconoscimento della persona umana quale realtà ontologica munita di un proprio ordine indisponibile, piuttosto che nella potenza tracotante di una volontà che rifiuti la priorità intangibile dell’ordine naturale e dell’essere umano.
Note al testo:
[1] Francesco Perrone, laureato in giurisprudenza presso l’Università di Padova, è magistrato dal 2007 e giudice del lavoro dal 2009. Nel 2009 ha conseguito il dottorato in diritto costituzionale presso l’Università di Padova. È stato componente del comitato direttivo della Scuola Superiore della Magistratura per il distretto di Corte d’Appello di Venezia (2011-2015). Ha lavorato come giurista della Divisione della ricerca della Corte Europea dei Diritti dell’Uomo (2016-2017) ed ha partecipato come esperto del Consiglio Superiore della Magistratura, della Scuola Superiore della Magistratura, del Consiglio d’Europa e dell’Unione Europea a numerosi programmi di cooperazione nel settore della riforma della giustizia e della formazione giudiziaria. Dal 2013 è professore a contratto presso la Scuola di specializzazione nelle professioni legali dell’Università di Padova in diritto del lavoro e in diritto europeo. È autore di numerosi articoli e saggi in materia di diritto del lavoro, di diritto UE e CEDU e di ordinamento giudiziario.
[2] La letteratura cristiana sul vincolo di subordinazione della libertà del volere rispetto all’ordine oggettivo della persona umana è sterminata: cfr., ex multis, Agostino di Ippona, De libero arbitrio, I, 11, 21; II, 19, 50; II, 19, 51; Giovanni Paolo II, Veritatis splendor, 1993, n. 35; Evangelium vitae, 1995, n. 19; Benedetto XVI, Caritas in veritate, 2009, n. 34.
[3]L’articolo 3 Cost. riconosce la “dignità sociale”, a indicare che la dignità umana non attiene soltanto all’intimità del singolo, ma si estende a una dimensione oggettiva e relazionale che implica il diritto di ciascuno a essere riconosciuto come degno; l’articolo 32 Cost. richiama il “rispetto della persona umana” sottoposta a trattamento sanitario, nozione che comprende - senza esaurirsi in essa - anche la sua dignità, termine che compariva espressamente nella bozza originaria, per poi essere assorbito nella parola “persona”, ritenuta più comprensiva; l’articolo 36 Cost. garantisce il diritto a un’esistenza libera e dignitosa; l’articolo 41 Cost. configura la dignità umana quale limite invalicabile dell’iniziativa economica privata. Più implicitamente, l’articolo 2 Cost. riconosce i “diritti inviolabili dell’uomo” e impone l’adempimento dei “doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale”; l’articolo 13 Cost. vieta “ogni violenza fisica e morale” nei confronti di persone sottoposte a restrizione della libertà personale; l’articolo 27 Cost. stabilisce che le pene non possono consistere in trattamenti contrari al “senso di umanità”; l’articolo 29 Cost. richiama infine l’eguaglianza morale dei coniugi.
